İslam ve Feminizm Kavuştuğunda 3

Yazar: Şehide Zehra Keleş

22.02.2022

Etikete Direnmek

wedud ve Barlas’ın sunduğu Kuran’ın toplumsal cinsiyet kritiği sıklıkla feminist olarak nitelendirilir, dolayısıyla feminizmle ilişkilendirilen hem alçaltıcı hem övgü dolu çağrışımların yükünü taşırlar. İlki Müslümanların İslam’a ihanet ve Batılı değerleri sorgusuz sualsiz benimsemekle özdeşleştirilen feminist analize karşı çıkışlarından, diğeriyse hem Müslümanların hem de gayri-Müslimlerin dinin feministçe okunmasına verdikleri destekten ileri gelir. İster methetmek isterse de mahkum etmek niyetiyle olsun, bu iki isim feminist olarak etiketlenmeye yine de karşı çıktılar. Her ikisi de müspet toplumsal cinsiyet analizlerini feminist değil imani bir motivasyonla yaptıklarını savundular. wedud kendi açmazını ve bununla nasıl uzlaştığını şöyle özetler:

“Artık Üçüncü Dünya feminizmini, feminizmin sözü edilen diğer tüm eklemlenmelerini ve felsefi atılımlarını Feminizmin batılı kökenlerine referans vermeden kurmak mümkün değil. İşte bu yüzden kendi pozisyonumu hala imani[1] ve feminizm yanlısı olarak tarif ediyorum. Diğerlerinin bana atfettiği kategori ile uyumlu olarak çalışmalarım kesinlikle feminist olsa da, kendimi önüne “Müslüman” sıfatını iliştirerek de olsa feminist olarak tanımlamayı hala reddediyorum. Bunun sebebi feminist metodolojilere başvururken inanç ve kutsala dair yaptığım vurgunun öncelikli motivasyonum olmasıdır.”

wedud feminizm ve onun “Batılı kökenleri” arasındaki paralelliğin kaçınılmazlığını, kendisinin giriştiği pazarlığın onu feminist metodolojiden değil, bir siyasi proje olan feminizmden, diğer bir deyişle feminist hegemonyalardan uzaklaştırdığını açıklar. Onun bu karşı çıkışı feminist düşünce ile, daha önceki çalışmalarında “kadın deneyiminin içinden okumak” olarak bahsettiği yönelim arasında bir ayrım gözetir. Bu yüzden, “önüne İslami sıfatı iliştirilse de” kendisini feminist olarak nitelendirmekten kaçınıp, çalışmalarını feminizm yanlısı ve imani olarak tanımlar.

wedud’un kendini feminizmden ayrı tutma gerekçeleri o kadar da net değildir. Bu yüzden çabucak şöyle bir tahminde bulunabilirim: Müslüman toplumlar halen sömürgeci feminizmin ağır yükünü taşırken, feminist diskur ile arasına mesafe koyup İslami kimliğin önceliğini sürdürmek istiyor olabilir. Tarihsel olarak Batılı bir düşünce sistemi olan akademik feminizm Avrupa aydınlanmasının entelektüel geleneğinden doğmuş; sömürgecilik, hegemonya ve emperyalizmin suç ortağı olmuştur. Chandra Mohanty, Manria Lazreg ve diğer üçüncü dünya feministlerinin gösterdiği gibi, Batılı olmayan kadınlar Batılı feministlerin hegemonik, alçaltıcı, haksız hüküm giydiren veya basitçe diğer kadınların deneyimlerini yok sayan söylemlerine halen maruz kalıyor. Dolayısıyla, wedud’un feminizmle tümüyle özdeşleşmeye dair isteksizliği bir takım feminizmlerin taşıdığı önyargılar ve bunun külfetinden sıyrılmanın bir stratejisi olabilir. Gerçi wedud da feminizmin çeşitliliğinin farkındadır. Bu yüzdendir ki, feminizm içinde kendi yerini bulmak zorundadır ve bunu kendine feminizm yanlısı diyerek kabul eder.

Feminist etiketini reddetmek ve feminist metotlara razı gelmek arasında yürütülen müzakare bir çelişki olarak görülebilir fakat bu sadece wedud’un değil diğer Müslüman kadınların da başvurduğu bir stratejidir. Ayesha İmam, aktivistlerin yerel meseleleri uluslararası düzeye taşırken veya yerel problemlere hitap etmek için dışarıdan yardım çağırırken benzer bir yaklaşıma başvurduğundan bahseder. Imam bunun bir “çifte istihkak ve tenkit”[2] stratejisi olduğunu ileri sürer. Bu, hem yerel kültür hem uluslararası insan hakları çerçevesini eleştiriye tabi tutarken onlar üzerinde tasarruf hakkını da elden bırakmamanın bir yoludur.  wedud’un alenen çelişen feminizm üzerinde hak talep ederken onun aleyhinde beyanda bulunma hali, Cooke’nin farklı öznellik pozisyonlarına stratejik bir esneklik sağlayan çok yönlü eleştirisi ile birlikte büyük yankı uyandırdı. wedud’un feminist metodoloji ve feminist politika arasında yaptığı ayrım, ilkini rahatlıkla benimserken ikincisine dair huzursuzluğu bize Mohanty’nin bir ilim olarak feminizm ile feminist politik pratikler arasında kurduğu ilişkiyi anımsatıyor. Diğer ilmi alanlar gibi, feminizm de:

“Yalnızca bir mesele hakkında bilgi üretimi değil,  maksadı ve idolojik niteliği bakımından doğrudan politik ve söylemsel bir pratiktir. Bunun en net görünümü birtakım hegemonik söylemlere müdahale biçimi olarak ortaya çıkar. Bu yüzden, feminist ilmi pratikler (yazmak, okumak, eleştirel ya da motomot her tür faaliyet) karşı çıktığı, direndiği ve hatta belki içten içe desteklediği güç ilişkilerine gömülüdür. Elbette ki, her ilmi alan biraz politiktir.”

wedud’un feminist politikadan feragat etmesi kendi çalışmasının politikayla olan ilişkisini reddetmesi ya da bir de-politizasyon çabası anlamına gelmez. Aksine, çalışmasındaki güçlü politik bilinci açığa çıkarır. Bu bilinç sayesinde Kuran ve sünnete göre kadınların ve toplumsal cinsiyetin feminist analizini icra etmede son derece müsterihken, feministlerin onu kendi politik amaçları doğrultusunda feminist olarak etiketlemesidir karşı çıktığı. Çünkü bu aslında bizzat wedud’un politik amaçlarının çiğnenmesidir. 

Barlas da feminist kalıbına sokulmayı reddedenlerden. Feminist etiketi Barlas’ın Kuran’la karşılaşmasına dair “son derece hakiki ve özellikli bir şeyi reddeder”. Bu sebeple, Barlas kendisini “Allah’ın rahmetinin peşinde, onu niyaz eden bir kul”[3] olarak tanımlamayı tercih eder. Barlas feminizme muhalifliğini feminizmi “taşralılaştırma”[4] olarak teorize eder. Bu kavram onun için “eşitliğe dair tüm lakırdıları” içine alan ve asimile eden bir meta-anlatı olarak işlev görür. Nihayetinde, feminizm “ötekileştirmenin çeşitli biçimlerinde içkindir”, özellikle de “konu Müslüman kadınlarsa”. Daha sonraları, Barlas Badran’ın kendi çalışmasına atfettiği etikete bilfiil direndi ve bu iki isim tanımlama mevzuuna dair bir dizi tartışmaya girdi. Barlas başlarda kendini ihlal edilmiş hissediyordu: “Ben kendimi inançlı bir kadın olarak tanımlarken, nasıl olur da insanlar bana feminist der? Nasıl olurda diğer insanlar bana kim olduğumu ve ne yaptığımı anlatır?” Barlas’ın bir sonraki karşılığı ise kendi çalışması ile Mernissi gibi feministlerin çalışmaları arasındaki farkı netleştirmek, İslam’ın farklı okunuş biçimlerinin nasıl da tek bir feminist dilden –ataerki ve cinsiyet eşitliği söylemlerine dayanan- vücut bulduğunu açıklamak oldu. En sonunda, Badran’ın çalışmalarına atfettiği tanıma hapsolan Barlas şu sonuca varır: Feminizm “evrenselleştiren bir politik teori olarak işlev görmeye” devam ettiği sürece, Dipesh Chakrabarty’nin deyişiyle, “insan olmanın türlü yolları” ile bağdaşamaz:

“insan olmanın türlü yolları, içinde boğuştuğumuz bitmek bilmeyen kıyaslanamazlıklar ile –kalıcı, tehlikeli ama kaçınılmaz bir şekilde- “yeryüzü dediğimiz bu fani dünya” için; var olmaktan kaynaklanan farklı aidiyet duygularımız dâhilinde yaşamak üzere giriştiğimiz mücadele”

Barlas çalışmalarının feminist olarak adlandırılabileceği konusunda henüz ikna olmuş değil. Yine de, Badran’ın onun çalışmalarını neden İslami feminist olarak nitelendirmeyi seçtiğine dair yürüttüğü tartışmaya ve buradan açılan diyaloga sadık kalmıştır. 

İslam’ı kanıksamak, kavuşmayı kamçılamak[5]

Kausar, Moghissi, wedud ve Barlas’ın aksine; Kecia Ali Müslüman toplumların özünde kadınlara karşı baskıcı olduğu izlenimini güçlendirme riskini göz önünde bulundursa da, İslami düşünceyi eleştirel toplumsal cinsiyet okumasına tabi tutmayı bir adım öteye taşımaktan geri durmamıştır.  Ali kendisini Müslüman feminist olarak tanımlar, klasik toplumsal cinsiyet paradigmalarına isabetli eleştiriler getirir ve bu çağın Müslüman kadınlarının endişelerini göğüslemek için tarihsel olan toplumsal cinsiyet paradigmalarını nakletmenin zorluklarına işaret eder. Feminizmin İslam’daki yerini, ya da bu iki paradigmanın nasıl yakınlaşabileceğini sorgulamadan; Müslüman feministlerin görünürlüğünün bir parçası oldukları İslami entelektüel geleneğin “sınırlarını nasıl zorladığını” ve “onu onun dışındaki her şeyden ayıran çizgiyi nasıl yeniden şekillendirdiğini” açıklar. 

Benzer bir şekilde, Ali’den önce Mir-Hosseini de İslami hukukun feminist eleştirisini yapmış ve İran’daki hukuk pratiğinine dair sunduğu girizgâhta hukukun öngörülemezliğinin ve esnekliğinin kadınların hukuki öznelliklerini nasıl baltaladığını eşsiz bir perspektifle anlatmıştır. Ali’nin Cinsel Ahlak’ı ve Mir-Hosseini’nin yukarıda bahsettiğim makalelerinde feminizm başlığı açıkça yer alır ve her ikisi de feminizmin hegemonik politikasıyla daha az, eleştirel söylemiyle daha fazla ilgilenir. Bu çalışmaların Müslüman kadınlarla ilişkilendirilen kurban anlatısını yeniden işleyip işlemedikleri çok net olmasa da, her iki isim de feminist diskurun kullanışlılığına açıktır ve İslami hukukun feminist analizini sunarken şüpheye düşmezler. Bu; Müslüman kadınlardan, onların yaşam deneyimlerinden ve İslami gelenekle girdikleri kasıtlı işbirliğinden çıkan “içeriden” bir feminist söylemdir. Burada; İslam analizin dayandığı esas zemin olarak, feminizm ise bir analiz yöntemi olarak “ceptedir”. Bizim tartışmamız için asıl önemli olan nokta, bu pozisyonun İslam ve feminizmi bu iki paradigmanın yakınlaşması veya farklılaşmasına dair güçlü argümanlara gerek duymadan kavuşturmasıdır. Böylesi bir yaklaşım Leila Ahmed ve Fatima Mernissi gibi daha önceki düşünürleri hatırlatır. Mernissi’nin  “Kadın ve İslam: Tarihsel ve Teolojik Bir İnceleme” (1991)başlıklı ezber bozan çalışması yayınlandıktan çok kısa bir süre sonra “Peçe ve Erkek Seçkinler: İslam’da kadın haklarının feminist bir yorumu” ismiyle yeniden basılmıştı. İki başlık birbirinin yerine geçebilir olarak kabul edilmişti çünkü Mernissi için bu iki yaklaşım feminizmden Müslümanca hak talep etmeye imkan tanımaları hasebiyle birbirine muadildi. Bu kanıksayarak kavuşma halini önsözünde şöyle anlatır:

“Batılı değerlerden kaynaklanmayan, İslami geleneğin hakiki bir parçası olan ve ülkenin siyasi ve toplumsal işlerine tam katılım talebiyle beslenen bir haysiyet, demokrasi, ve insan hakları arayışı”

Sonuç

Ali, Mir-Hosseini, Ahmed ve Mernissi, hatta wedud ve Barlas’ta da gördüğümüz ve daha öncekilerde görmediğimiz şey kanıksanmış bir İslamdır. Bunun anlamı şudur: Bu isimler İslami geleneğe gömülü ve tarihsel olarak tespit edilebilen bir toplumsal cinsiyet bilincinin varlığına işaret eder. Tıpkı toplumsal adalet bilincinin de “gerçek İslam’da” hep var olageldiğini ve tarihsel olarak saptanabileceğini savunanlar gibi, eşitlik nosyonunun İslam’a yabancı olmadığının altını çizerler. Böylesi bir kanıksama, Badran, Cooke ve Jeenah’ta gördüğümüz İslami feminizmi bilinçli bir şekilde kurma çabasından farklıdır. Bu aynı zamanda İslami ve feminizmin iki farklı entelektüel paradigma olarak zinhar kavuşamayacağını savunan Kausar ve Moghissi gibi düşünürlerden de ayrılan bir yaklaşımdır. Bu yaklaşım, ancak kendisini toplumsal cinsiyet farklılığı analizine tabi tutan bir inanca teslimiyet ile mutmain olur. Aslında bu, Kurani yorumla “iyiyi arzulama, kötüden men etme”[6] noktasında aynı çizgide yer alan, İslam’ın adalet şiarının kadınları da kapsaması gerektiğini savunan bir toplumsal adalet analizin gayet tabi bir ifadesidir.  Ayesha Hidayatullah ve Sa’diyya Shaikh bu isimlendirmeye eşlik etmesi gereken dinamikleri çok iyi açıklar. Hidayatullah, burada detaylıca inceleme fırsatı bulamadığımız fakat son derece önemli çalışmasında İslami feminizmi formüle ederken oldukça itinalı bir eklemleme çabası sergiler. Yani, İslami düşüncede feminizm çalışmanın gerektirdiği bir tür ihtiyatlı olma halini ortaya koyar. Hidayetullah; wedud, Barlas, Riffat Hasan ve diğerlerinin çalışmalarını tarif ederken “feminist teolojinin terminolojisini” kullanır. Ancak, bu terminolojiyi kullanıyor olmaları bu çalışmaların basitçe diğer geleneklerdeki feminist teolojinin “İslami versiyonları” olduğu anlamına gelmediğinin altını çizer. Bu tanımlama sadece içerdiği “belirsizlik” ile İslami feminist etiketini reddeden düşünürler üzerindeki emrivakiyi dışarıda bırakır. Ancak, Hidayetullah’a göre bu terminoloji ancak ve ancak “Tanrı’nın kadınlara teslim ettiği insani ve ahlaki tastamam saygınlığın bir ifadesi olan çeşitli dini geleneklerin yeniden ihya edilmesi için Müslüman ve gayri-Müslimlerin gösterdiği çabalar arasındaki bağlantılar ve sinerjiyi” açığa vurduğunda başarılı olur. Kendi eşitlik mücadelesinde İslam ve feminizmin yakınlaşmasına dair gerekçelerinden bahseden Shaikh’in çalışması ise bu sinerjinin başarılı olduğunun somut bir örneğidir. Shaikh önce İslam ve feminizmin kavuşmasının gayet meşakkatli bir şey olduğunu açıklar, sonra da feminist analize bağlılığını sosyal adalete adanmış güçlü bir inanç ve itimat olarak tanımlar:

“Kendi sosyal ve kültürel ortamımda ataerki ile karşılaştığımda, kimi zaman din ve gelenek kisvesi altında sergilenen ve beni İslam’ın tam olarak neyden müteşekkil olduğu – ve bir mümin olduğun kadar toplumsal cinsiyetlendirilmiş bir beşer de olmanın ne demek olduğu- sorularıyla mücadele etmeye kışkırtan şey; sosyal adaletin yine mutlak bir zorunluluk olarak kendini göstermesiydi.”

Hidayatullah ve Shaikh, İslam ve feminizmin kavuşmasını kendi inanç pratiklerine geleneksel olarak karşıt olan tekelciliğin tutukluk yapması ve buradan doğan fırsatın doğal bir ifadesi olarak sahneye koyar. Elbette ki, bu kavuşmanın Müslüman kadınlar üzerine daha ilerici bir düşüncenin mecburi önkoşulu olduğunu savunmazlar. Ayrıca, feminizmin Müslüman kadınlar ve diğer kadınların mücadeleleri arasında farklılığı yok edip aynılığı tesis etme potansiyelini gözden kaçırmamaya özen gösterirler. İslami feminizm denen bir birleşmede ısrar etmektense, böyle bir kavuşmayı açıkça telaffuz ederken çekimser ve itinalı kalmak -Barlas, wedud, Mir-Hosseini ve Najmabadi’nin yaptığı gibi- sınırlar yıkılsa da söz konusu farkın devam etmesine imkan tanır. Böylesi bir yaklaşım tekamül ve inkişaf potansiyeli taşır; saydamlığa karşı yarı saydamlığı destekler.[7] İster feminist etiketine direnmek, ister İslam ve feminizmin kavuşmasına direnmek, isterse de kanıksanmış bir İslam cepteyken feminizm yapmak olsun, İslam ve feminizm arasındaki dinamik modern, Müslüman ve toplumsal cinsiyetlendirilmiş varoluş biçimlerini teorize etmek için verimli bir sahaya gebedir. Bizlerse bu dinamiğin üzerine yerleşmiş, bir yandan bu iki paradigma arasındaki boşluğu kolayca birleştirmek veya şişirmekten kaçınıyor; diğer yandan bu kavuşmanın imkanı ve yollarına dair eleştirel bakış açımızı sürdürüyoruz. 

[1] Orjinalinde “pro-faith”

[2] Orjinalinde “double claim and critique”

[3] Orjinalinde “a seeker of God’s grace, a supplicant for it”

[4] Orjinalinde “provincializing”

[5] Orjinalinde “working toward a convergence and taking Islam for granted”

[6] Orjinalde “enjoin what is good and forbid what is not” ; yani sanırım “Emri bil maruf, Nehyi anil münker”

[7] Anladığım kadarıyla; böylece her bir paradigma diğerinin ışığını geçirir, yine de kendisi olmaktan vazgeçmez.



Etiketler: amina wadud  asma barlas  Ayesha Hidayatullah  Ayesha İmam  Fatima Mernissi  islami feminizm  Kecia Ali  Sa’diyya Shaikh  sömürgeci feminizm  üçüncü dünya feminizmi  Ziba Mir-Hosseini 

Paylaş

Önerilen Yazılar

Konca Kuriş (1961-1998)
Konca Kuriş (1961-1998)
Müslüman Aile Yasalarındaki “Ataerki DNAsı”nı Çözümlemek
Müslüman Aile Yasalarındaki “Ataerki DNAsı”nı Çözümlemek
İslam ve Feminizm Kavuştuğunda 3
İslam ve Feminizm Kavuştuğunda 3
İslam ve Feminizm Kavuştuğunda 2
İslam ve Feminizm Kavuştuğunda 2
İslam ve Feminizm Kavuştuğunda 1
İslam ve Feminizm Kavuştuğunda 1
Almanya’da Göçmen Kadınların Eşten Bağımsız Oturum Hakkı Mücadelesi
Almanya’da Göçmen Kadınların Eşten Bağımsız Oturum Hakkı Mücadelesi
İslami Feminizm Sahada: Mısır’da Aile Yasasını Reform Çabaları
İslami Feminizm Sahada: Mısır’da Aile Yasasını Reform Çabaları
Türkiye feminizminde gündemler, örgütlenme biçimleri ve siyaset stratejileri: ‘Sistem-dışı’nı yeniden düşünmek
Türkiye feminizminde gündemler, örgütlenme biçimleri ve siyaset stratejileri: ‘Sistem-dışı’nı yeniden düşünmek